(Articolo pubblicato nell'inserto monografico:
I mille volti dell'Islam, supplemento al n. 103/104 di Guerre & Pace, ottobre/novembre 2003).

L'islamismo politico centro-asiatico
di Giampaolo R. Capisani *

L'islam parallelo, che ha mantenuto in epoca sovietica una pratica religiosa non codificata, ha avviato negli anni Ottanta una reislamizzazione della regione che ha fortemente investito anche la politica trovando espressione in partiti islamisti.

Nel periodo sovietico le popolazioni dell'Asia centrale, ma più vastamente quelle comprese nella fascia che si estende dalla Russia meridionale e dall'Azerbaigian verso oriente, fino al Sinkiang cinese, sono prevalentemente musulmane sunnite di rito hanafita (Georgia e Armenia sono cristiane). I musulmani sciiti duodecimani rappresentano la maggioranza in Azerbaigian e sono presenti con esigue minoranze nelle città uzbeke di Bukhara e Samarkanda (dove convivono con piccole comunità ebraiche). Nella regione "pamirica" del Tagikistan è dominante la setta degli sciiti ismailiti, che riconosce come propria guida spirituale l'Aga Khan. Esistono inoltre consistenti comunità cristiane ortodosse (oggi tutte in forte arretramento numerico e demografico) nel Kazakistan settentrionale, in Kirghizstan e pressoché in tutte le grandi città della regione.

Islam ufficiale e Islam parallelo

Tuttavia, questa fotografia statistica della geografia religiosa non tiene conto di diversi aspetti che ne limitano la veridicità. Anzitutto l'espressione religiosa era ridotta a una "religione senza fede", che si esprimeva nelle vicende meramente legate alla vita e ai comportamenti quotidiani, ma che la laicizzazione della società impediva si trasformasse in un senso religioso in termini propriamente detti (1). Tale situazione era determinata anche dall'atteggiamento del cosidetto "islam ufficiale", espressione delle quattro muftiyya, le "Direzioni spirituali musulmane", politicamente infeudate al potere sovietico e che non hanno mai posseduto né la forza, né la determinazione per rimettere in discussione tale realtà.
Per queste ragioni una pratica religiosa vera e propria si era potuta tramandare unicamente grazie al cosidetto "islam non ufficiale" o "parallelo" (talvolta completamente ignorato e talvolta tollerato dalle autorità) che operava nella clandestinità più totale, attraverso forme molteplici e assolutamente non codificate (2): dalle offerte ai mullah e ai dervisci (o faqiri) itineranti, che viaggiavano di villaggio in villaggio, alle riunioni di preghiera o ai matrimoni celebrati durante le ore notturne, fino alle visite ai luoghi sacri e ai santuari "camuffati" nei giorni di festa "sovieticamente stabiliti". Questa rete inoltre disponeva di un proprio islamizdat (cioè di un samizdat, una stampa clandestina simile a quella prodotta dalla dissidenza russa, ma di carattere islamico) che si riduceva però a versioni in lingua russa del Corano e di manuali di preghiera (3).
Le confraternite sufi, o ordini dervisci, che quasi tutte hanno avuto nell'Asia centrale il loro berceau e la loro terra d'origine, sono state protagoniste sia delle guerre di resistenza al colonialismo russo (lanciando la ghazawat, il nome caucasico della Jihad, in Cecenia, in Daghestan o, con i Basmaci in Asia centrale), sia della sopravvivenza dell'islam nel corso del periodo sovietico.

La reislamizzazione

Nel decennio post indipendenza degli stati ex sovietici, questo islam parallelo verrà a trovarsi prima in concorrenza e poi schiacciato da interpretazioni nate altrove e ben più restrittive e ortodosse della religione islamica. Nella regione infatti, occorreva confrontarsi non solo con le profonde radici storiche e la vitalità sufista, ma anche con quell'islam ufficiale, bene o male erede di una grande tradizione locale, che aderiva al rito hanafita, cioè quella tra le quattro scuole giuridiche (mahdab) esistenti nel sunnismo che ammette un maggiore ricorso all'interpretazione personale e si contrappone a quella hanbalita, la più rigorosa e tradizionalista, che ha ispirato il wahhabismo dominante e istituzionalizzato in Arabia saudita e il deobandismo pakistano. E saranno proprio queste due correnti interpretative, il wahhabismo e il deobandismo, che inizieranno la propria espansione nella fascia islamica ex sovietica e cinese verso la fine degli anni Ottanta, quando con la stagione della perestroïka gorbacioviana, si determineranno le condizioni di una maggiore apertura e con essa la possibilità di una "reislamizzazione dal basso dei costumi".
Questo obiettivo diverrà nel corso degli anni Novanta il vettore-chiave d'ingenti investimenti, in primo luogo sauditi, ma anche pakistani, turchi e iraniani oltre a quelli di più generiche "associazioni caritative panislamiche", con cui verranno costruite nuove moschee e soprattutto nuove madrasa (scuole superiori islamiche) e verranno massicciamente diffuse ben precise (e non altre) traduzioni del Corano. Sul piano materiale ad esempio gli uomini verranno invitati a non tagliarsi la barba o a non praticare sport in pantaloncini corti; alle donne verrà consigliato di abbandonare i "chiassosi" costumi tradizionali per un abbigliamento più sobrio e a non usare la bicicletta, giudicata "sconveniente"…
Con il passare del tempo tali fondi si moltiplicheranno e verranno indirizzati in un primo periodo ad associazioni cui è demandato di consolidare gli aspetti religiosi più propriamente popolari e che si esprimono nei comportamenti collettivi quotidiani (scelta di nomi tradizionali per i figli, rispetto dei precetti, posture e abitudine alla preghiera ecc…), in un secondo tempo ad associazioni che avranno per obiettivo la "riconversione", o meglio il recupero dei fedeli "tiepidi" o ibridati dalla laicità: ad esempio coloro che anche sporadicamente bevono alcolici o quelli che non hanno "ancora" compiuto l'hajj, il pellegrinaggio alla Mecca, uno dei cinque pilastri della fede islamica e pertanto d'obbligo per ogni musulmano e che rappresenta ancora oggi un fattore-chiave sociologico - dato il suo carico di socialità collettiva - dell'espansione islamica di stampo wahhabita. Inoltre promuovere l'hajj consentiva di offuscare o porre in secondo piano i mazar, i "luoghi sacri" da sempre venerati in questa regione, come Osh in Kirghizstan, considerato una seconda Mecca.

L'Islamismo politico

Più recentemente il flusso dei fondi si è indirizzato verso organizzazioni più strutturate in senso missionario e militante, in grado di formulare un progetto politico che, pur essendo generalmente rozzo ed essenziale, ne rende legittima la qualifica di "islamiste radicali" o "islamiste politiche" (4).
È su queste ultime organizzazioni che cercheremo di concentrare l'analisi, dando per acquisiti gli elementi costitutivi di una "genealogia dell'islamismo politico"(5), che vedrebbe alle sue origini il riformismo salafita (ritorno agli antenati) e i suoi autori canonici (al-Afghani, Abduh e Rashid Rida), per passare poi da al-Banna e Sayyid Qutb della Fratellanza Islamica (Ikhwan ul-Muslimeen) egiziana e dagli Iqbal e Mawdudi della Jamat i-Islami pakistana.
Solo un cenno sommario faremo anche alle ragioni economiche e politiche del suo successo nella regione. Le economie dei paesi di cui stiamo parlando sono al collasso e con tassi di disoccupazione tra il 50 e l'80%. In tale situazione le parole d'ordine islamiste (il "ritorno" allo stato slamico, il Califfato, la sharia), anziché passare inosservate, hanno avuto sucesso perché si ritiene possano risolvere un certo numero di problemi. Inoltre il sistema politico di questi paesi (erede delle forme e della nomenklatura sovietici) così come la dinamica di classe risultano chiusi e bloccati; un contesto in cui l'islamismo radicale ha potuto radicarsi come espressione del dissenso, quando le altre vie risultavano impraticabili o fallimentari (6).
Le tre esperienze regionali che prenderemo in esame sono: il Partito della rinascita islamica, il Partito della liberazione islamica e il Movimento islamico dell'Uzbekistan.
Verso la fine degli anni Ottanta l'istanza politico-istituzionale emblematica della radicalizzazione islamista della regione è il Partito della rinascita islamica (Pri), che viene fondato nel giugno del 1990 ad Astrakhan (in Russia) ad opera di intelletuali tatari, daghestani e russi con l'obiettivo di "unificare tutti i musulmani dell'insieme del territorio sovietico". Nel programma del partito si sottolineano inoltre "l'impossibilità di separare religione e politica", la superiorità di una "economia islamica, unica alternativa tra capitalismo e comunismo" e anche un generico appello di sostegno al Fis algerino. Si dissolverà nel giro di pochi mesi a causa dei forti dissidi interni, ma suo maggiore merito politico sarà quello di avere funzionato da "incubatore" dell'islamismo politico post sovietico, anche se il suo programma avrà successo solo laddove saprà collegarsi ad aspetti clanici o nazionalisti,(7) come in Tagikistan, nel Tatarstan o nella regione, solo formalmente uzbeka, della vallata del Fergana, vero baricentro economico, politico e sociale di tutta l'Asia centrale ex sovietica (8).
Ma il relais dell'islamismo politico regionale viene assunto da un'altra organizzazione, l'Hizb ut-Tahrir al-Islami (Partito della liberazione islamica, Ht), che ha una rapidissima diffusione.
Come ha potuto un movimento panislamista e clandestino divenire il più popolare in Uzbekistan, Kirghizstan e Tagikistan? Fondato contemporaneamente in Arabia saudita e in Giordania nel 1953 ad opera di Taqiuddin an-Nabhani Filastyni (il Palestinese), l'Ht sconcerta gli analisti per diversi aspetti. Non si occupa di problemi concreti della vita quotidiana, cioè non promuove relazioni solidaristiche, mutualistiche e caritative (asili, ambulatori, assistenza agli anziani e collette per i disoccupati), attività che hanno determinato l'espansione e il successo della Fratellanza islamica in tutto il Medio Oriente. In secondo luogo, recluta proseliti nell'intelligentsia urbana, con il relativo corollario dell'utilizzo di mezzi tecnologici (si pensi alla fobia dei taliban per la tecnologia…). Infine, fonda il suo programma politico su un'unica e perlomeno anacronistica parola d'ordine: la restaurazione del "Califfato" (Khilafat, abolito nel 1924 da Kemal Atatürk) come quello che dopo la morte del profeta (632) durò fino al 661 e portò a grandi conquiste territoriali, genericamente idealizzato dall'islamismo radicale come il momento più genuino della storia islamica. Processo questo considerato dall'Ht ormai avviato e irreversibile e che in futuro si dovrà estendersi a tutta la Umma (la comunità islamica mondiale). Nella sua pubblicistica il movimento si dichiara pacifico, poiché sostiene che tale obiettivo vada perseguito non con la violenza ma con il consenso di massa, ma rivela nel contempo una buona dose d'intolleranza professandosi violentemente anti sufi e anti sciita, compilando un'agenda delle questioni legate alla trasformazione forzosa dei comportamenti collettivi nel quadro dell'applicazione della sharia e infine, giudicando inevitabile in futuro l'appello alla Jihad.
Data la sua visibilità, la repressione poliziesca (in primo luogo uzbeka e in secondo kirghisa) ha colpito l'Ht più di altri movimenti e per questo si suppone un travaso di quadri e militanti da una Jihad educativa a una Jihad combattente, attività nella quale si è negli ultimi anni distinto il Movimento islamico dell'Uzbekistan (Miu).

Alleati di Al-Qaeda

La vicenda del Miu si lega alla biografia dei suoi due leader storici. Nel 1990 Tohir Abduhalilovitch Yuldeshev, giovane mullah dell'"islam parallelo", e Jumaboi Ahmdzhanovitch Khojaev, che aveva combattutto con i paracadutisti sovietici in Afghanistan con il grado di sergente, rimanendo affascinato e ammirato dai mujahiddin afghani, occupavano la sede del Partito comunista uzbeko a Namangan (nel Fergana) per protestare contro il rifiuto di concedere un terreno per una nuova moschea. Mesi dopo inizieranno, con fondi sauditi e diverse centinaia di simpatizzanti, la costruzione della nuova moschea e istituiranno comitati di vigilantes per il mantenimento dell'ordine e per impedire ai commercianti di alzare i prezzi, propagandando nel contempo il velo per le donne.
Yuldeshev e Khojaev (che diverrà poi una specie di "leggenda vivente" con il soprannome della sua città natale, "Juma Namangani") fondano poi una nuova formazione politica, l'Adalat (Giustizia), che auspica una generica rivoluzione islamica e si radica nel Fergana. L'Adalat verrà dichiarato illegale nel 1992, anno in cui i due leader fuggiranno in Tagikistan insieme a diverse decine di militanti per partecipare alla guerra civile. Delusi dal Pri e dalla sua rinuncia di chiedere l'imposizione della sharia nel corso delle trattative di pace, si trasferiranno in Afghanistan, dove dal 1996 stabiliranno un'alleanza organica con i taliban e il mullah Omar.
Nel 1997, dopo avere ufficialmente fondato il Miu, si recheranno a Kabul, Kandahar e Peshawar, centro dell'attivismo islamico, ma più in generale di tutta la Jihad panislamista, ed entreranno in contatto con bin Laden e l'Inter Service Intelligence pakistano, che fornirà loro i mezzi per lanciare la Jihad contro il presidente uzbeko Islam Karimov e l'instaurazione di uno stato islamico, unico obiettivo politico dichiarato del Miu. Dopo l'attentato del 16 febbraio del 1999 (sei autobombe a Tashkent contro Karimov), che rivela un modus operandi particolarmente simile ad al-Qaeda, il Miu lancerà diverse campagne militari estive in territorio uzbeko e kirghiso (1999, 2000 e 2001) e parteciperà al fianco dei taliban all'assedio di Taloqan e a tutti i combattimenti contro le forze di Ahmed Shah Massud (assassinato il 9 settembre 2001).
Quando il 7 ottobre 2002 cominceranno i bombardamenti statunitensi sull'Afghanistan il Miu, in un processo di slittamento dal separatismo al panislamismo simile a quello ceceno o kashmiri (9), è ormai divenuto il collettore del Jihadismo centro-asiatico non arabo (10) e tra le sue file, stimate in diverse centinaia di combattenti, si trovano uzbeki, kirghizi, tagiki, uiguri (musulmani del Sinkiang cinese) e pakistani. "Juma" Namangani troverà la morte nella battaglia di Mazar i-Sharif, Yuldeshev si dileguerà nel nulla come bin Laden e il mullah Omar.

Note

(1) Bennigsen A. e Lemercier Quelquejay C., Le soufi et le commissaire, Seuil, Paris 1986; trad. it.
L'Islam parallello. Le confraternite musulmane in Asia centrale, Marietti, Genova 1990 (pp. 48-55).
(2) Bennigsen A. e Lemercier Quelquejay C, op. cit., pp. 153-174.
(3) Roi Yaacov, Islam in the Soviet Union from the Second World War to Gorbachev, Hurst, London 2000 e Bennigsen A. e Lemercier Quelquejay C., op. cit., pp. 57-108.
(4) Etienne B., L'Islamisme radical, Hachette, Paris 1987 e Roy Olivier, L'échec de l'Islam politique, Seuil, Paris 1992.
(5) Roy Olivier, Généalogie de l'islamisme, Hachette 1995.
(6) Come ha scritto Olivier Roy: "le moschee si riempiono laddove sono divenute luoghi di mobilitazione di fronte a uno stato percepito come particolarista, clientelare e repressivo."
(7) Rashid A., The Resurgence of Central Asia: Islam or Nationalism?, Zed Books, London 1994 e Ilkhamov A., Political Islam in Uzbekistan: Imported Ideology or Grass-Root Movement, Center for Social Research, Uzbekistan 2001.
(8) Capisani G. R., I nuovi Khan. Popoli e stati dell'Asia centrale desovietizzata, Bem, Milano 1996, pp. 141-142.
(9) Capisani G. R., La questione del Kashmir, in "Guerre&Pace", n. 87, marzo 2002, pp. 27-29 e Cecenia e jihad islamico, ibid. n. 95, dicembre 2002, pp. 13-14.
(10) Rashid A., Jihad. The Rise of Militant Islam in Central Asia, Yale University Press, Yale 2002.